- Історія питання
Духоборство зародилося в Україні, на Слобідщині. Здається, вперше слобідських духоборців змалював іще російський літератор Павло Сумароков у своїй книзі «Досуги крымского судьи, или Второе путешествие в Тавриду», що вийшла 1803 року в Санкт-Петербурзі[1]. «Залишивши Білгород, – писав він, – я продовжив свій шлях до Харкова, не доїжджаючи до якого верст 30, бачив праворуч село Проходи – поселення духоборців […] На думку декого, ця єресь взяла свій початок років 60 тому в Харківській губернії, в селі Охочому, і ось що про неї розповідають. Прийшов туди один похилого віку іноземець, який назвав себе відставним унтер-офіцером і який, почавши обережно проповідувати нові правила, збирав вечорами поселян і тлумачив їм своє вчення. Упродовж певного часу він давав їм поради, допомагав, мирив суперечки, завдяки чому здобув собі довіру й любов у багатьох. На їхнє прохання він погодився залишитися жити серед них і, переходячи з дому в дім, нарешті, у них і помер. Таким чином виросла секта […] Гадають, що той проповідник був квакером, і, хоч це викликає певний сумнів, слід сказати, що духоборці мають чимало схожого у звичаях та обичаях із квакерськими, а особливо з гернгутерськими правилами» [Сумароков, с. 43–44].
Звісно, навряд чи випадає говорити про цілковиту збіжність поглядів квакерів та духоборців. Про це свідчить хоч би ось така історія. У 1818 році з дозволу імператора Олександра І духоборців відвідали на Молочних водах англійські квакери Вільям Аллен й Етьєн Ґрельє, а також квакер із Пенсильванії Драйт. Тут вони через перекладача мали богословський диспут із духоборцями. І коли хтось із квакерів спитав, чи вірять ті, що Ісус Христос є Сином Божим, другою іпостассю Святої Тройці, то отримав відповідь: «Ми просто віримо, що Ісус Христос був доброчесний чоловік і більше нічого». Почувши її, той квакер ледь не впав навзнак і, закривши очі рукою, із жахом скрикнув: «О пітьма!» [Новицкий, с. 105–107].
Так чи ні, переважна більшість пізніших авторів, так само, як і Сумароков, стверджуватиме, що духоборство зародилося близько 1740 року в Охочому, заснованому наприкінці XVII століття як сторожове містечко Сумського полку [Історія, с. 788], а фундатором цієї секти був захожий відставний прусський унтер-офіцер, який проповідував квакерство з його основною ідеєю: Бог живе в душі людини й повчає її внутрішнім словом. Такої думки дотримувалися Орест Новицький [Новицкий, с. 18–19, 21], архиєпископ Філарет Гумілевський [Филарет, с. 82–83], Іван Харламов [Харламов, с. 154], Микола Барсов [Барсов, с. 251], Володимир Андерсон [Андерсон, с. 373] та інші. Здається, тільки Федір Ліванов пробував довести, що засновником секти був не іноземець-квакер, а «духоборець, який прибув в Україну з Москви або із сусідніх із нею внутрішніх губерній і, поселившись у селі Охочому, поклав першооснову духоборству» [Ливанов 1868, с. 682]. Мовляв, квакера-іноземця ані в Москві, ані в Україні «руські люди», а надто розкольники, «не будуть слухати з довірою, тим паче важко повірити в те, щоб вони визнали його своїм релігійним очільником» [Ливанов 1868, с. 682]. Можливо, і ця думка має певний сенс, оскільки в Охочому від часу його заснування мешкали переважно етнічні росіяни – знаю про це, зокрема, із сімейних переказів моєї дружини Олександри (у дівоцтві Мількіної), рід батька якої походить з Охочого.
Словом, як писав колись Тимофій Буткевич, «головним місцем поширення духоборства як секти була Харківська губернія» [Буткевич, с. 207], і це був один-єдиний випадок зародження релігійної секти в Україні аж до появи «штунди» [Пругавин, с. 69 прим.].
І ось тут, у зв’язку з питанням про зародження секти духоборців в Україні, зринає постать філософа Григорія Сковороди. Коли не помиляюся, першим, хто стверджував, що саме Сковорода «організував партію своїх прихильників і перетворив їх на секту духоборців, які пізніше поширилися в багатьох місцях України», був Микола Арандаренко. Він писав про це в третій частині своїх «Записок о Полтавской губернии», що побачили світ у Полтаві 1852 року [Арандаренко, с. 187]. Щоправда, важко сказати, на які джерела спирався Арандаренко, коли писав про Сковороду як про фундатора секти духоборців. Трохи згодом думку про те, що Сковорода справив на духоборців помітний вплив, виказав також відомий правник Микола Варадінов у восьмій книзі своєї праці «История Министерства внутренних дел», надрукованої в Санкт-Петербурзі 1863 року. Аналізуючи книгу Ореста Новицького «О духоборцах» (Київ, 1832), він відзначив серед її недоліків і ось такий: Новицькому «зовсім невідомо, що український філософ Сковорода неабияк посприяв своїми творами, які поширювалися в рукописах і були незрозумілі більшості, розповсюдженню чи утвердженню вірувань духоборців у Харківській губернії» [Варадинов, с. 342]. Відповідаючи на цю критику, Новицький у другому, «переробленому й доповненому», виданні своєї книги, що побачила світ у Києві 1882 року, казав: «Сковорода мав сильний вплив на молокан», тимчасом як «про його стосунки до духоборців ми ніде не знаходимо певних даних. Отож, гадаємо, що пан Варадінов каже про вплив його творів на духоборців тільки тому, що не відрізняє цих останніх від молокан» [Новицкий, с. 178]. Хоч далі Новицький подає ось таку ремарку: «Зрештою, про можливий стосунок Сковороди до духоборців буде сказано нижче» [Новицкий, с. 179]. І тут постає питання: звідки Новицький знає про це, коли сам цілком недвозначно стверджував, що за все життя йому не доводилося «бачити жодного молоканина й духоборця» [Новицкий, с. 180; пор.: с. 182–187]? У цьому разі джерелом його інформації могла бути тільки якась публікація. Яка саме? Навряд чи помилюся, коли скажу, що це був другий том відомої книги Федора Ліванова «Раскольники и острожники», на який і покликався Новицький [Новицкий, с. 179], а точніше, подана тут стаття «Украинский философ Григорий Саввич Сковорода и его значение среди молокан и духоборцев» [Ливанов 1870], що була вперше надрукована в санкт-петербурзькій газеті «Новое время» за 1 вересня 1869 року [Ливанов 1869].
У цій статті Ліванов стверджував, що молокани «вважають ім’я Сковороди ледь не апостольським» [Ливанов 1872, с. 232]. Принаймні вони «цінують його високі християнські риси, мабуть, більше, аніж ми» [Ливанов 1872, с. 232]. І далі: «Сковорода поклав усе життя на те, щоб утілити в собі ідеал щирого християнина, неухильного сповідника біблійних істин і нещадного карателя марнотної людини, і цього було досить для того, щоб молокани пізнали його й по-своєму оцінили…» [Ливанов 1872, с. 232]. Зі свого боку, і Сковорода під час мандрів Україною «звернув свою увагу на українських молокан і духоборців[2]. Безплідність духовенства, у сенсі впливу на народ, пояснила йому ту обставину, чому молокани й духоборці, ревні шукачі християнського духу, не визнавали православного духовенства…» [Ливанов 1872, с. 235]. А щодо конкретних фактів впливу Сковороди на молокан, то Ліванов подає ось такі: «Знанням музики й співом Сковорода, можливо, ненавмисно прислужився молоканам, які ще й досі співають деякі біблійні псалми його наспівом» [Ливанов 1872, с. 236]. Ба більше, на свята молокани співали й вірші самого Сковороди, зокрема «Всякому городу нрав і права». Крім того, молокани читають і переписують ось такі його друковані твори: «1) Библиотека духовная, содержащая в себе дружеские беседы о познании самого себя (3 частини, С.-Петербурґ, 1798 р.)[3]; 2) Начальная дверь ко христіянскому добронравію, 1766 р. (у «Сионском Вестнике» за 1806 р.)[4]; 3) Дружескій разговор о душевном мирѣ (Москва, 1837 р.)[5]. Сам журнал «Сионский Вестник» такий популярний у молокан, що свого часу вони швидко його скуповували, і нині примірники цього “періодичного видання”, окрім публічних бібліотек, здебільшого можна знайти в молокан» [Ливанов 1872, с. 236–237]. І далі – висновок: «Вони відразу побачили в Сковороді той ідеал людини, щирого християнина й непохитного поборника біблійної істини та правди, про який вони мріють і втілення якого щосили прагнуть…» [Ливанов 1872, с. 238]. «Що ж дивного, – каже Ліванов, – що в молокан він став відомий під ім’ям “апостола християнства”?» [Ливанов 1872, с. 239]. А Сковороду, на думку Ліванова, приваблювало в молоканах те, що вони, як і він сам, не любили чернецтва, «їхнє щире презирство до золотих та срібних речей, і він ставив їх за приклад деяким схильним до марноти православним. Це дало наклепникам привід називати Сковороду розбещувачем народу[6] й навіть розпочати проти нього деякі секретні справи[7]» [Ливанов 1872, с. 239].
Тож коли Новицький говорить про вплив Сковороди на молокан: «Вони ще й досі співають у домах на свята деякі його вірші, а деякі псалми з Біблії співають його наспівом. З друкованих його творів у великому вжитку в молокан 1) Библиотека духовная, СПб, 1798 р., 2) Начальная дверь ко христіянскому добронравію 1766 р. (у «Сионском Вестнике» за 1806 р.); 3) Дружескій разговор о душевном мирѣ (Москва, 1837 р.). Сам журнал «Сионский Вестник» такий популярний у молокан, що, крім публічних бібліотек, його здебільшого можна бачити тільки в них. Рукописні твори Сковороди охочіше за всіх списували й свідоміше за всіх читали так само молокани; він-таки був відомий у них під ім’ям “апостола християнства”» [Новицкий, с. 178–179], – то це не що інше, як переказ інформації Ліванова.
А за три роки до появи другого видання книги Новицького цікаве повідомлення про Сковороду та молокан подав на сторінках вересневої книжки журналу «Вестник Европы» уродженець Санкт-Петербурґа, юрист і колишній приват-доцент Гайдельберзького університету Ґеорґ Міхаель Ешер
у статті «Молоканы, или христиане-спиритуалисты восточной России». Одночасно ця стаття була надрукована також англійською мовою у виданні «Appletons’ Journal», що виходило в Нью-Йорку [Asher]. У ній ішлося про молокан, які жили в селі Александров Гай теперішньої Саратовської області. Ешер каже, що, за його спостереженнями, тамтешні молокани, окрім Біблії та псалтиря, читають тільки чотири книги: «Магазин всех увеселений, или Полный и подробнейший оракул и чародей, славных астрономов и мудрецов: Птоломея, Тихобрага, Брюса, Алберта, Иосифа Мута, Мартына Задека, Зороастра» (Москва, 1836), «Жизнь Генриха Штиллинга. Истинная повесть» (Санкт-Петербурґ, 1817), «Раскольники и острожники» Федора Ліванова, а також «Сочинения Сковороды» [Эшер, с. 378]. Ешер має на думці санкт-петербурзьке видання творів Сковороди 1861 року [Сковорода 1861]. Самого ж Сковороду він характеризує так: «українець, хитромудрий християнський філософ і поет минулого століття» [Эшер, с. 379]. Що ж стосується поглядів молокан, то, на думку Ешера, це не що інше, як «закам’янілі залишки вчення духоборців, старшої секти, з якої походить молоканство. Ця секта, що […] бере свій початок із квакерського вчення, можливо, ще більш примітна, ніж молоканська» [Эшер, с. 378]. Ясна річ, погляди молокан та духоборців мають доволі істотні розбіжності [Новицкий, с. 276; Шугаєва], хоч, як зауважував Тимофій Буткевич, між ними «існує така внутрішня спорідненість», що духоборців і молокан часто не розрізняють навіть дуже досвідчені знавці сектанства на зразок київського митрополита Арсенія Москвіна [Буткевич, с. 242].
Тим часом авторка хронологічно наступній праці, в якій ішлося про вплив Сковороди на сектантів, наголошувала саме на його впливові на духоборців. Маю на увазі статтю Олександри Єфименко «Личность Г. С. Сковороды как мыслителя», надруковану в п’ятій книзі московського часопису «Вопросы философии и психологии» за 1894 рік. Єфименко стверджувала, що «Сковорода відіграв певну роль якщо не в заснуванні, то в розвиткові в Україні духоборської раціоналістичної єресі» [Ефименко, с. 442–443]. І до цих слів вона робить ось таку прецікаву примітку: «В одному виданні […], відомому хіба що завзятим шанувальникам місцевої старовини, в «Описании Полтавской губ.» Арендаренка, є пряма й категорична вказівка, що секту духоборців заснував Сковорода. Досі ніхто й ніколи не пов’язував духоборців зі Сковородою […] Та якщо взяти під увагу ось такі обставини: 1) що духоборство виникло безсумнівно на території Слобідської України того самого району, де мандрував і постійно навчав народ Сковорода, 2) що й хронологічно його поява збігається з діяльністю Сковороди, 3) а головне, що вчення духоборців надзвичайно нагадує за духом сковородинський раціоналізм[8], – то припущення про зв’язок духоборства зі Сковородою стає принаймні правдоподібним» [Ефименко, с. 443 прим.]. «Професор Амфіян Степанович Лебедєв, який писав про духоборство в Харківській губернії, – продовжує Єфименко, – на виказане мною згадане вище припущення цілком погодився зі мною в третьому, найголовнішому пункті. Як він, так і професор Багалій, заперечують одне: духоборство з’явилося в російському населенні губернії, а не в українському, як слід було б сподіватися, коли пов’язувати його зі Сковородою. Та я не вважаю це заперечення достатньо переконливим: Сковорода писав не по-українському, отже, міг говорити й не з українським народом, а те, що його погляди прищепилися тут, а не прищепилися там, то що ж це доводить? Поза сумнівом, твори Сковороди, його портрет, духовні його пісні ще й досі користуються величезною повагою в наших сектантів-раціоналістів» [Ефименко, с. 443 прим.]. Ясна річ, Амфіян Лебедєв, автор виданої в Харкові 1890 року ґрунтовної розвідки «Духоборцы в Слободской Украине» [Лебедев], знав, що каже. Проте слід зауважити, що серед духоборців було й чимало етнічних українців. Наведу лише один приклад. Як відомо, у 1802 році духоборці були переселені в Мелітопольський повіт Таврійської губернії, на Молочні води. І першими поселенцями стали тут повернені із Сибіру духоборці Слобідсько-Української та Катеринославської губерній: слобожани заснували Спаське й Троїцьке, а катеринославці – Богданівку. І коли в 1818 році імператор Олександр І їхав у Крим, то духоборці Молочних вод подали йому прохання звільнити їхніх духовних братів. А першими, хто підписав це прохання, були українці: Гордій Кобзенко, Явдоха Кобзенко, Гордій Ярошенко й Микита Ященко [Новицкий, с. 75]. Хоч, зрештою, під час перебування на Молочних водах духоборці вже «перестали називати себе росіянами. Вони складали окремий народ, особливу теократичну державу й почали жити своїм особливим внутрішнім життям, сплачуючи, як вони казали, “данину” російському цареві» [Бирюков, с. 166].
Цікаві спостереження щодо впливу Сковороди на духоборців і молокан подав також Павло Мілюков у другій частині своєї праці «Очерки по истории русской культуры», що побачила світ у Санкт-Петербурзі 1897 року. «Не можна не помітити, – каже Мілюков, – що на час утворення духоборства (60–90-і роки) припадає і жива, простонародна проповідь славетного українського філософа й містика Григорія Савича Сковороди. Не належачи сам до жодної секти й не пориваючи відкрито з церквою, Сковорода був у душі сектантом, і його погляди, за винятком хіба що вчення про передіснування душ, цілком збігалися з поглядами духоборців. В інтимних листах до двох-трьох друзів він прямо називав себе “абраамітом”[9] – наука чеських сектантів, дуже близьких до нашого духоборства. “Нехай займаються, хто чим хоче, – писав він найближчому другу, – а я всього себе присвятив пошукам божественної мудрості. Для цього ми народжені, цим я живу, про це день і ніч думаю, із цим і помру”[10]. І справді, усі твори Сковороди, що їх дуже цінують наші сектанти, є не чим іншим, як натхненною пропагандою духовного християнства» [Милюков, с. 109]. А далі йде ось така характеристика науки Сковороди: «Внутрішній дух – це одне-єдине, що насправді існує; усе зовнішнє, приступне чуттям, – це зникома тінь, безугавно перемінний плин води. Наше перебування у світі – це мандрівка подорожнього, – “мандри роду Ізраїльського в обіцяну землю”. “Ізраїльський рід” – потомки Авраама, який уперше побачив істину крізь покривало плоті, – це ті люди, які пізнали в собі дух, чи, що одне й те саме, знайшли самих себе. Такі люди стрічаються рідше, ніж білі ворони; їх треба шукати з Діогеновим ліхтарем[11]. До них належать усі, хто пізнав істину, якої б віри чи нації вони не були. До них зараховував себе й сам Сковорода, який порівнював свій внутрішній голос із “генієм” Сократа й безумовно корився всьому, що “велить” йому дух. Найближчі друзі, та й сам Сковорода, готові були сприймати веління цього духа за пророцтва. Не чуже було Сковороді й те містичне відчуття внутрішнього вогню, яке переконувало духовних християн усіх часів у тому, що в їхній душі присутній “дух Божий”. Після одного з таких екстазів Сковорода остаточно повірив у своє покликання[12]. Як він ставився до зовнішніх форм християнства, немає потреби докладно пояснювати після всього сказаного. Тільки зважаючи на “совість слабких”[13], він наважився виконати християнські обряди перед кончиною. Святе Письмо він тлумачив за “духовним розумом”, “усматривая Сущаго сквозь буквальный смысл”[14]. Уся Біблія складається, на його думку, з “картин” і “фігур”, що їх слід розуміти духовно й трактувати алегорично» [Милюков, с. 110].
Іще однією працею, в якій ішлося про вплив Сковороди на духоборців, була книга відомого богослова Тимофія Буткевича «Обзор русских сект и их толков», надрукована в Харкові 1910 року. «До кінця XVIII століття, – писав Буткевич, – духоборство охопило вже майже всю Харківську губернію: воно поширилося у Валківському, Богодухівському, Харківському, Вовчанському, Куп’янському й Ізюмському повітах, причому, крім Охочого й Великих Проходів, його осередками були: Слов’янськ, с. Петрівське, Старий Салтів, Верхня Берека, Торське, Сухареве (Куп’янського повіту), Ков’яги, Огульці, Островерхівка, с. Тернова, Хотомля, Краснянка та інші. Такому стрімкому поширенню духоборської лженауки, за словами […] Варадінова, неабияк посприяв український філософ Сковорода своїми творами, які ходили в рукописах і були незрозумілі для більшості. Цим можна пояснити й ту обставину, що духоборство в Харківській губернії засвоював не лише простолюд, але й інтелігенція: поміщики й “люди офіцерського звання”. Думку Варадінова підтверджує також Ф. В. Ліванов, хоча він має на увазі більше молокан, аніж духоборців…» [Буткевич, с. 209–210].
А вже наступний за часом автор, Володимир Бонч-Бруєвич, у підготовленому ним зібранні творів Сковороди, перший том якого побачив світ у Санкт-Петербурзі 1912 року, прямо назве нашого філософа «одним із найголовніших теоретиків російських “духовних християн”» [Бонч-Бруевич 1912, с. VII]. Ця думка трохи згодом викликала заперечення з боку чи не найкращого на свій час знавця Сковороди Дмитра Чижевського, який у праці «Фільософія на Україні (спроба історіографії)», виданій у Празі 1926 року, зауважив: усі зв’язки Сковороди з «модерним сектантством», що їх добачає Бонч-Бруєвич, є «дуже проблематичні», бо той здебільшого «одмічає дуже розповсюджені ідеї, що їх джерел не треба зовсім шукати якраз у Сковороди» [Чижевський, с. 67].
Утім, про вплив Сковороди на «духовних християн» будуть говорити й чимало пізніших авторів, як-от Іван Флоринський [Флоринський] чи Григорій Домашовець [Домашовець], а окремі з них, так само, як і вчені ХІХ – початку ХХ століть, підкреслюватимуть особливий вплив філософа на духоборців. Так, Зураб Поракішвілі в книзі «Духоборы в Грузии», що вийшла в Тбілісі 1970 року, писав, що Павло Мілюков «не без підстав» називав Сковороду «духовним предтечею духоборства», оскільки погляди Сковороди й духоборців «на значну міру збігалися. Він називав себе “абраамітом”, тобто послідовником чеської секти, дуже схожої на духоборську. У всіх своїх творах він стверджував, що Христос існує в людях, і пропонував сприймати Біблію алегорично» [Поракишвили, с. 18]. А вже в наш час Тетяна Чернега писала про духоборців ось що: «Остаточно секта оформилася у 1785 році (тобто за часів Сковороди). Враховуючи також її розповсюдження на півдні України, шанування її представниками творів філософа, а також визнання імені Сковороди апостольським, можна без перебільшення стверджувати, що він якщо й не заснував її, то у всякому разі був натхненником та вчителем…» [Чернега 2007, с. 178; пор.: Чернега 2005].
Словом, вплив Сковороди на духоборців надто помітний, щоб його заперечувати. Ба більше, саме Сковороді часом приписують авторство «духоборського катехізису» 1791 року, що має назву «Сповідь віри».
- Чи писав Сковорода духоборську «Сповідь віри»?
Історія появи цього надзвичайно цікавого документа ось така. Уже невдовзі після того, як 28 листопада 1786 року Амвросій Серебренников став катеринославським та херсонсько-таврійським архиєпископом, він звернув увагу на духоборців. Власне кажучи, саме він у 1788 році й назвав сектантів «духоборцями» [Некоторые черты, с. 6; Новицкий, с. 1; Ливанов 1868, с. 697 прим.; Ливанов 1872, с. 181; Ливанов 1872а, с. 61 прим.; Тебеньков, с. 271]. Очевидно, наступного 1789 року, коли катеринославським губернатором став генерал-поручик Михайло Каховський, духоборців почала активно переслідувати й світська влада. Принаймні вже в 1791 році частина з них опинилася за ґратами. Саме для Каховського катеринославські духоборці й написали свою «Сповідь віри». Певна річ, губернатор читав цю «Сповідь», хоч навряд чи вона справила на нього бажаний для сектантів вплив, бо вже в 1792 році генерал Каховський доповідав у Санкт-Петербурґ: «усі вражені іконоборством не заслуговують на людинолюбство», тим паче що їхня наука надто небезпечна й спокуслива, з огляду на те, що «спосіб життя іконоборців заснований на найчесніших правилах, що їхньою найважливішою турботою є загальне добро, а порятунку вони сподіваються від добрих справ» [Некоторые черты, с. 6 прим.]. Так чи ні, ув’язнені духоборці були засуджені на спалення, але потім їх помилували й заслали в Сибір [Некоторые черты, с. 6 прим.].
Не знаю, як саме, але рукопис «Сповіді віри» за якийсь час опинився серед паперів київського та галицького митрополита Євгенія Болховітінова. Слід сказати, що Болховітінов уже давно цікавився ідеями духоборців. Так, іще в 1802 році він мав пастирську розмову з двома духоборцями, які були селянами Тамбовської губернії [Тихонравов]. Саме він і запропонував призначеному 27 серпня 1830 року на посаду ректора й професора богослов’я Київської духовної академії Інокентію Борисову обрати когось із найкращих студентів для того, щоб написати роботу про духоборців. Вибір Інокентія Борисова припав на Ореста Новицького, який перейшов тоді на п’ятий, останній, курс [Ткачук, с. 76]. Якраз для підготовки цієї роботи Болховітінов і передав до академічної бібліотеки два рукописи про духоборців [Новицкий, с. 181]. Одним із них була «Сповідь віри» 1791 року, надрукована пізніше в другій книзі «Чтений в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете» за 1871 рік. Робота Новицького «О духоборцах» вийшла друком у Києві 1832 року в другому томі збірника «Опыты упражнений воспитанников Киевской духовной академии пятого учебного курса», а також окремим виданням [Ткачук, с. 76]. І вже в ході підготовки цієї роботи Новицький звернув увагу на те, що автор «Сповіді віри» «був не просто грамотною людиною, але й такою, що отримала систематичну освіту й, напевно, багато чого додала від себе» [Новицкий, с. 174]. А хто ж міг бути цим автором? «Самі духоборці кажуть від імені своєї громади, що запозичили це вчення від старого Силуяна Колесникова, який жив в одному з ними селі, Нікольському, а потім від його дітей Кирила та Петра й запевняють, що викладали своє віровчення самотужки…» [Новицкий, с. 210]. Утім, деякі прикметні риси «Сповіді» свідчать, що це не так. Мабуть, каже Новицький, катеринославські духоборці попросили якусь дуже освічену людину викласти засади їхнього вчення, і саме вона написала «Сповідь». «Викладене в ній вчення, – арґументує свою думку Новицький, – подане в належному порядку не лише загалом, але й у деталях; у ній усюди бачимо наукові поділи й терміни, що їх не вживає та навряд чи й розуміє простолюд; такі, напр., як фурія, нектар, парабола, сублимировать, морально, изащное, тріумф, стиль писанія, атеист та інші; знаходимо тут тлумачення кольорів веселки, вірші, складені за правилами шкільної просодії; тексти Святого Письма наведені часом не зі слов’янського, а з іноземних перекладів […]; нарешті, незрідка трапляються найтонші думки та судження, плоди освіченого ума […]; прикметна ще й та обставина, що в цьому викладі є слова, вжиті в тому сенсі чи в такій граматичній формі, в яких вони властиві тільки українській мові; такі, напр., як губить замість терять, казать замість говорить, ратовать замість спасать, будьмо замість кличної форми будем тощо, тимчасом як Колесникови та їхні катеринославські послідовники були з великоросів. Усе нами тут сказане дозволяє припустити, що, мабуть, автором цієї духоборської сповіді був український філософ Сковорода; усі вказані нами риси цього викладу, – і солідна вченість, і гарна обізнаність зі Святим Письмом, і знання іноземних мов, і тонкість суджень, і оброблена наукою мова, й, нарешті, українські слова, швидше за все, можуть стосуватися саме цієї особистості. Народний учитель, у свиті простого чоловіка, він був доступний кожному, хто мав у ньому потребу. Бідняк з доброї волі й переконання, він легко міг узяти на себе труд некорисливого захисту духоборців, “в темнице сидящих”. Своїми творами він, як відомо, викликав у молокан співчуття, особливо своїми поглядами на внутрішній бік християнства та своїм поясненням Святого Письма у фігуральному сенсі; і цим самим він міг викликати довіру до себе й у духоборців, яким зручніше за все було звернутися якраз до нього для викладу свого вчення й для захисту перед начальством» [Новицкий, с. 210–211].
Зрештою, це була всього лишe гіпотеза, «зважаючи на відсутність певних даних, що ними можна було б довести її фактично» [Новицкий, с. 211]. Так чи так, Орест Новицький був першим, хто виказав думку про належність «Сповіді віри» 1791 року перу Сковороди. Як гіпотезу сприймали авторство Сковороди й пізніші дослідники. Зокрема, Павло Мілюков писав про «Сповідь» таке: «Тотожність ідей цього визначного документа з теоріями Сковороди безсумнівна; але, попри те, важко довести, щоб тут було пряме запозичення. Найвірогідніше, на час укладання сповіді розвинуті в ній ідеї вже не були індивідуальними поглядами укладачів, а були більше чи менше засвоєні всіма українськими духовними християнами» [Милюков, с. 110]. Те саме писав про авторство «Сповіді віри» й Тимофій Буткевич: «Її укладали не самі духоборці, а якийсь шкільний грамотій, людина науково освічена (за припущенням проф. Новицького, – український філософ Сковорода). У цьому читача переконує все: і систематичний порядок у викладі предмета, і шкільна піднесена мова, і тексти Святого Письма, запозичені з іноземних перекладів, і наукові терміни, і латинські приказки, і російські вірші, латино-польські вирази тощо. Крім того, укладач вдається до абстрактних і просторих міркувань про такі предмети, які ніколи не цікавили духоборців, і надто мало зупиняється на власне духоборських віруваннях» [Буткевич, с. 228]. Пізніше досить обережно говорив про авторство твору й Зураб Поракішвілі. Мовляв, на «Сповіді віри» 1791 року яскраво відбився «вплив ідей Сковороди та західноєвропейських реформаторів церкви» [Поракишвили, с. 18]. Його присуд дослівно повторює також Алла Бєженцева у своїй книзі «Страна Духобория», що побачила світ у Тбілісі 2007 року.
Але ще 1893 року, в дуже авторитетному енциклопедичному словникові Брокгауза та Єфрона професор Санкт-Петербурзької духовної академії Микола Барсов прямо, хоч і без жодних на те доказів, заявив, начебто саме Сковорода написав для духоборців «своєрідний катехізис», як він називав «Сповідь віри» 1791 року [Барсов, с. 252]. Мабуть, він сприйняв гіпотезу Новицького, на чию книгу про духоборців посилається, за достеменний факт. І що ближче до наших днів, то дедалі частіше думка, згідно з якою автором духоборської «Сповіді» 1791 року був Сковорода, лунає не лише в публіцистиці, але й в академічних студіях. Як один із численних прикладів можу навести дисертацію Анастасії Зерніної 2017 року, присвячену співочій традиції духоборців, в якій авторка прямо називає «перший в історії виклад сповіді віри» духоборців твором Сковороди [Зернина, с. 4, 24].
Певна річ, на рівні ідей між духоборською «Сповіддю віри» й творами Сковороди можна добачити чимало збіжностей. Але для того, щоб з’ясувати, чи належить «Сповідь» перу Сковороди, слід звернути увагу не так на зміст, як, звісно, на форму. Зрештою, і тут ми можемо добачити чимало спільного. Наприклад, і в «Сповіді», і в творах Сковороди є такі прикметні й цілком книжні лексеми, як: атеист, исторіально, капитал, нектар (хоч Сковорода ніколи на вживав фрази «нектар ангельскій», що є в «Сповіді» [Записка, с. 55]), натура (хоч у Сковороди цей надзвичайно важливий для нього термін ніколи не зринав у словосполуках: «натура неба», «свѣт натуры», «возстаніе всей натуры» чи «натура міра», як це є у «Сповіді» [Записка, с. 45, 46, 47, 52]), натурально, преестествен (цей прикметник відповідає латинському supernaturaliter, тобто “надприродний”, – терміну, що його вживали, зокрема, у ділянці схоластичної філософії та богослів’я), публика (публично) (у «Сповіді» таких форм 5, а в повному корпусі творів Сковороди – 4, тобто частота їхнього вживання у Сковороди незрівнянно нижча), спирт, фигура, фурія, церемонія тощо.
Та коли йдеться про форму творів Сковороди, то на передній край неодмінно виходить проблема Біблії, адже Сковорода – цілком «біблійний» письменник [Ушкалов 2012]. І тут між Сковородою й духоборцями бачимо радикальну відмінність. Біблія для Сковороди – ключ розуміння природи речей, «світ символів», тимчасом як для духоборців саме слово «символ» має цілком негативні конотації [Тихонравов, с. 138]. Попри те, що духоборці визнають Біблію божественною книгою, вони не покладають її в основу свого віровчення, наполягаючи на тому, що такою основою є усний «переказ батьків» – «животная книга»[15]. А щодо Біблії, то, як свідчив автор статті 1805 року «Некоторые черты о обществе духоборцев», духоборці казали: «Зі Старого й Нового Заповіту ми беремо собі тільки корисне» [Некоторые черты, с. 29].
Так чи ні, «Біблія Сковороди» та «Біблія духоборців» цілком різні. У творах Сковороди я віднотував 6993 посилань на Біблію. З них 4787 припадає на Старий Заповіт, а 2206 – на Новий. Таким чином, посилання Сковороди на книги Старого Заповіту складають 68,5 % від загального числа, а на книги Нового Заповіту – 31,5 %. Тим часом у «Сповіді віри» все навпаки: посилання на книги Старого Заповіту складають 31,6 % від загального числа, а на книги Нового Заповіту – 68,4 %. До того ж цитати тут задокументовані, а Сковорода рідко коли їх документував.
Цілком несхожими є й структури «сковородинської» та «духоборської» Біблії. У Сковороди індекс найбільш цитованих книг ось такий: 1) Пс. (1273); 2) Іс. (601); 3) Бут. (483); 4) Мт. (391); 5) Лк. (370); 6) Ів. (350); 7) Пісн. (230); 8) Притч. (229); 9) Втор. (215); 10) Вих. (176); 11) Сирах. (161); 12) Йов (144); 13) Дії (143); 14) Мр. (129); 15) Єр. (123); 16) 1 Кор. (114). Тим часом у «Сповіді» він такий: 1) Ів. – 30; 2) Мт. – 30; 3) Пс. – 13; 4) Лк. – 12; 5) Апок. – 10; 6) Євр. – 9; 7) Прем. – 9; 8) Рим. – 8; 9) 1 Кор. – 7; 10) 1 Ів. – 7; 11) Бут. – 5; 12) Іс. – 5; 13) Мр. – 4; 14) Кол. – 4; 15) Еф. – 4; 16)1 Петр. – 4.
Структура Біблії автора «Сповіді» значно більше нагадує структуру Біблії, скажімо, Семена Гамалії [Ушкалов 2016, с. 151–155] та інших масонів. До речі, про масонські джерела «Сповіді» свідчать і цитовані в ній вірші:
Что есмь я на конец! Я храмом Божіим слыть,
И камнем, и жрецом, и жертвой должен быть;
В нас сердце есть олтарь, а воля жертва есть,
Священник в нас душа, чтоб волю в дар принесть [Записка, с. 72].
Це не що інше, як вірші з книги «Райские цветы, помещенные в седми цветниках», що побачила світ у Москві 1784 року заходами Миколи Новикова, точніше, 40-й двовірш із «першого квітника» та 55-й двовірш із «другого квітника» [Райские цветы, с. 11, 22], а самі ці «Райские цветы» є російським перекладом епіграм славетного німецького містика XVII століття Ангела Силезія. І слід підкреслити, що, попри наявність численних паралелей між наукою Сковороди й Ангела Силезія [див: Čyževśkyj; Пилипович], наш філософ ніколи не цитував Силезія ані в оригіналі, ані в перекладі.
Так само несхожі між собою й мова «Сповіді віри» та мова Сковороди. Зокрема, приклади лексичних українізмів, що їх наводив Орест Новицький: губить, казать, ратовать, будьмо, – дуже нечисленні. До того ж в одному з них Новицький помилився: з контексту випливає, що слово казать («здрав ум и слово Божіе кажут тако» [Записка, с. 74]) – російське (зі значенням «показувати»[16]). А крім наведених Новицьким прикладів, тих слів, що їх можна трактувати як лексичні українізми, є всього кілька: крычать (крыча, крычало, покрычать), мучять, насгребать, нудять, палають (палающе), перегрызлись, посварка, помѣрно. Це – щодо живої української мови. А щодо книжної української мови, то одним-єдиним джерелом, на яке покликався автор «Сповіді», була книжка Іоаникія Галятовського «Ключ розуміння»[17]: «Читали также иногда старую книгу: «Ключ разумѣнія»…» [Записка, с. 39]. Щоправда, Новицький сприйняв її за російську версію книжки німецького містика Карла фон Еккартсгаузена «Ключ к таинствам натуры» [Новицкий, с. 22]. Але це не так бодай тому, що російський переклад книги Еккартсгаузена з’явився пізніше, у 1804–1821 роках у Санкт-Петербурзі [Эккартсгаузен]. Тому Павло Мілюков мав цілковиту рацію, коли писав, що це не книга Еккартсгаузена, а «знаний проповідницький збірник Іоаникія Галятовського (1659), з якого духоборці могли почерпнути, наприклад, правила символічного тлумачення Біблії» [Милюков, с. 113 прим.].
Загалом, можна навести десятки наявних у «Сповіді віри» лексем, що їх Сковорода ніколи не вживав у своїх творах. Скажімо, цілу низку абстрактних іменників: безпутство, боголюбіе, велелѣпіе, домостройство (у Сковороди інша форма: домостроеніе), дружественность (у Сковороди: тільки прикметник: дружественный), злопамятство, злопохотѣніе, любомщеніе, мягкосердечіе, небратолюбіе, непримиримость (у Сковороди: тільки прикметник: непримиримый), нестройство (у Сковороди інша форма: нестройность), нецѣломудренность, перечищеніе, правосердечіе, превозношеніе, предвкушеніе, пріязненность, пустомысліе, распрощаніе, самовольство, самонадежность, самославіе, самоугодіе, свербленіе, соболѣзнованіе (у Сковороди: лише дієслово: соболѣзновать), сластопохотѣніе, сластоядѣніе. Або ось такі характерні іменники, як: архитриклин, дѣйствователь, минерал, населенец (у Сковороди лише прикметник: населенный), парабола (порабола), простолюдин (у Сковороди: простак), садовина, сквернословіе, стиль (у Сковороди послідовно: штиль), торжевник, хлѣбодѣл (у Сковороди: хлѣбороб). Додаймо до цього ще й прислівники: безошибочно, великоначально, всесущественно, злопогибельно, молніеподобно, морально, невыпускно, оттель, разновременно, совершенногибельно, тріумфственно, четыребуквенно, а ще дієприслівник раздорствуя (у Сковороди тільки іменник: раздор).
Та особливо багато в «Сповіді віри» невживаних у творах Сковороди прикметників (переважно складних): благопокорливый, вѣрнопокорнѣйшый, вседобродѣтельнѣйшый, всепоспѣшнѣйшый, краткожизненный, кратковременный, малограмотный (у Сковороди інша форма: неграмотный), моленістоящій, обряднотаинственный, пикинерскій, пренебесный, пятичувственный, различнообразный, самопослѣднѣйшій, самопроизвольный, священномудрый, священнотаинственный, седмицвѣтный, слѣпоподобный, соблазнительный, стихійновидный, существованный, треродный, тьмочисленный, удовольнительный, уздравительный, – дієприкметників: возстановляющій, вычертанный, духовнодѣйствующій, злопожившій, изправшій, изражающій, красносозданный, многодержащій, многомисливый, насилующій, обезглазненый, предускоряющій, принудительный (у Сковороди тільки дієслово: принудить), свѣтородный, сластопитаемый – та дієслів: взгнущаться, возвладычествовать, возцарствовать, выдергивать, доложиться, злопостраждать, злояритися, корыстолюбствовать, нововозродиться, новораждаться, опятнить, пустынствовать, самохвальствовать, срастворять, убредить.
Якщо навіть у «Сповіді» та у творах Сковороди зринають одні й ті самі лексеми на позначення одних і тих самих образів, то розгортаються ці образи в зовсім різних стратегіях. Ось, наприклад, яйцо й цыпленок (цыпліонок). У «Сповіді» вони уособлюють життя земне й життя загробне, плоть і дух у тій специфічній стратегії, що спорідноє викладену тут науку з гностичним ученням про «духовне сім’я». Саме цю стратегію віддзеркалює тут ціла низка лексем із коренем сѣм-: всѣменившійся (2), всѣменяться (1), засѣменен (1), засѣмененіе (3), засѣменяться (11), засѣменяющійся (7), осѣменять (1), сѣмя (сѣмена) (8), сѣменник (1), сѣмянинка (5), сѣмячко (1), сѣмянишко (4). Отже, цей корінь у невеликому за обсягом тексті трапляється загалом 45 разів (аж до тавтологічної конструкції: «засѣменяемся сѣмянинками» [Записка, с. 49]), тобто відіграє тут ключову роль. «Естьли же засѣменится здѣсь душа наша злостію сатаны, – сказано в «Сповіді віри», – возродится тамо за гробом в вѣчность чудовищем страшным. Птичье яйцо и зародыш в нем цыпленка – живой образец міра и жизни в нем во плоти нашей: проломившейся скорлупѣ, вылазит цыпленок в жизнь свою и растет. От нестройства мѣр стихій в плоти нашей ломается скорлупа, плоть наша, портится весь строй ея, и наконец вылетает в вѣчность дух наш: и вдруг, по качеству сѣмен, положенных здѣсь в него, расти начинает в великость блага, Бога, или в великость зла, Сатаны» [Записка, с. 28]. Можливо, саме ці рясні образи «духовного сім’я» мав на думці Павло Мілюков, коли писав, що викладені в «Сповіді віри» думки «становлять струнку й цілісну систему, не позбавлену навіть певного філософського обґрунтування в дусі стародавнього гностицизму», зазначивши в дужках: «цієї риси ми не знайдемо в самого Сковороди» [Милюков, с. 115–116].
Так. У Сковороди лексеми яйцо й цыпліонок зринають у ході розмови про вічність матерії, потрактованої в сенсі чистої можливості буття: «Если ж мнѣ скажеш, что внѣшній мір сей в каких-то мѣстах и временах кончится, имѣя положенный себѣ предѣл, и я скажу, что кончится, сирѣчь начинается. Видиш, что одного мѣста граница есть она же и дверь, открывающая поле новых пространностей, и тогда ж зачинается цыпліонок, когда портится яйцо. И так всегда все идет в безконечность. Вся исполняющее начало и мір сей, находясь тѣнью его, границ не имѣет. Он всегда и вездѣ при своем началѣ, как тѣнь при яблонѣ. В том только разнь, что древо жизни стоит и пребывает, а тѣнь умаляется; то преходит, то родится, то ищезает и есть ничто. “Materia aeterna”» [Сковорода 2011, с. 738]. І можна погодитися з Чижевським, який писав, що «від сектантів Сковороду відділяло шукання теоретичної та життєво-етичної, а не релігійної правди, – він почував себе філософом, а не пророком або реформатором» [Чижевський, с. 60].
Словом, манера думання та письма Сковороди й манера думання та письма автора (чи авторів) «Сповіді віри» – речі різні.
* * *
І все це дозволяє мені зробити ось такий короткий висновок: певна річ, Сковорода справив на духоборців значний, можливо, навіть вирішальний, вплив, але не він був автором духоборської «Сповіді віри» 1791 року.
ЛІТЕРАТУРА
Андерсон – Андерсон В. Старообрядчество и сектанство. Исторический очерк русского религиозного разномыслия. – Санкт-Петербург: Издание В. И. Губинского, 1909. – 460 с.
Арандаренко – Арандаренко Н. Записки о Полтавской губернии: В 3 ч. – Полтава: Типография губернского правления, 1852. – Ч. 3. – 482 с.
Барсов – Н[иколай] Б[арсов]. Духоборцы // Энциклопедический словарь. Т. XI: Домиции – Евреинова. Издатели: Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. – Санкт-Петербург: Типо-литография И. А. Ефрона, 1893. – С. 251–253.
Беженцева – Беженцева А. Страна Духобория. – Тбилиси, 2007. – 151 с.
Бирюков – Бирюков П. Духоборцы. Сборник статей, воспоминаний, писем и других документов. С приложением рисунков и избранных духоборческих псалмов. – Москва: Издание «Посредника», 1908. – 236 с.
Бонч-Бруевич 1912 – Бонч-Бруевич В. Д. Заметка от редакции // Собрание сочинений Г. С. Сковороды. С биографией Г. С. Сковороды М. И. Ковалинского, с заметками и примечаниями В. Бонч-Бруевича. – Санкт-Петербург: Типография Б. М. Вольфа, 1912. – Т. I. – С. VII–XV (Материалы к истории и изучению русского сектантства и старообрядчества / Под ред. В. Бонч-Бруевича. – Вып. пятый).
Буткевич – Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. – Харьков: Типография губернского правления, 1910. – Х, 607, ХІХ с.
Варадинов – Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Восьмая, дополнительная, книга. История распоряжений по расколу. – Санкт-Петербург, 1863. – 656 с.
Домашовець – Домашовець Г. Григорій Сковорода – провісник українського євангелізму // Домашовець Г. Нарис історії української євангельсько-баптистської церкви. – Ірвінґтон; Торонто, 1967. – С. 104–114.
Ефименко – Ефименко А. Я. Личность Г. С. Сковороды как мыслителя // Вопросы философии и психологии. – 1894. – Кн. 5 (25). – С. 419–444.
Записка – Записка, поданная духоборцами Екатеринославской губернии в 1791 году губернатору Каховскому // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. – Москва, 1871. – Апрель – Июнь (Книга вторая). – С. 26–79 (Смесь).
Зернина – Зернина А. В. Певческая традиция духоборов Ростовской области: конфессиональный и региональный аспекты: дисс. канд. искусствоведения. – Ростов-на-Дону, 2017. – 251 с.
Зуев – Путешественныя записки Василья Зуева от С. Петербурга до Херсона в 1781 и 1782 году. – Санкт-Петербург: При Императорской академии наук, 1787. – 273 с.
Історія – Історія міст і сіл Української РСР. Харківська область. – Київ: Головна редакція Української радянської енциклопедії АН УРСР, 1967. – 1002 с.
Лебедев – Лебедев А. С. Духоборцы в Слободской Украине. – Харьков: Типография губернского правления, 1890. – 31 с.
Ливанов 1868 – Ливанов Ф. Молокане и духоборцы в Украине и Новороссии (XVIII-ый век) // Вестник Европы. – 1868. – T. V. – Ноябрь. – С. 674–701.
Ливанов 1869 – Ливанов Ф. В. Украинский философ Григорий Саввич Сковорода и его значение среди молокан и духоборцев // Новое время. – 1869. – № 169 (1 сентября).
Ливанов 1870 – Ливанов Ф. В. Украинский философ Григорий Саввич Сковорода и его значение среди молокан и духоборцев // Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Очерки и рассказы. – Санкт-Петербург: Типография М. Хана, 1870. – Т. 2. – С. 288–299.
Ливанов 1872 – Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: очерки и рассказы. Изд. 4-е. – Санкт-Петербург: Типография М. Хана, 1872. – Т. I. – 598 с.
Ливанов 1872а – Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники: очерки и рассказы. Изд. 4-е. – Санкт-Петербург: Типография М. Хана, 1872. – Т. II. – 620 с.
Милюков – Милюков П. Очерки по истории русской культуры. Часть вторая: Церковь и школа (вера, творчество, образование). Издание редакции журнала «Мир Божий». – СПб.: Типография И. Н. Скороходова, 1897. – 365 с.
Некоторые черты – Некоторые черты о обществе духоборцев // Бирюков П. Духоборцы. Сборник статей, воспоминаний, писем и других документов. – Москва: Издание «Посредника», 1908. – С. 5–22.
Новицкий – Новицкий О. Духоборцы. Их история и вероучение. Изд. второе, переделанное и дополненное. – Киев: В университетской типографии (И. Завадского), 1882. – 282 с.
Oгородник – Oгородник Я. Григорій Сковорода та Benedictus de Spinoza // Праці Українського Високого Педаґоґічного Інституту в Празі. Науковий Збірник. Т. ІІ / Під загальною редакцією д-ра Василя Сімовича. – Прага, 1932. – С. 204–230.
Пилипович – Пилипович Д. Творчість Григорія Сковороди на фоні німецького містицизму Анґела Сілезія (1624–1677) // Harmonijne współistnienie kultury Wschodu i Zachodu na Ukrainie / Pod red. W. Mokrego. – Kraków: Szwaipolt Fiol, 2000. – S. 119–124.
Поракишвили – Поракишвили З. И. Духоборы в Грузии. – Тбилиси: Издательство ЦК КП Грузии, 1970. – 148 с.
Пругавин – Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. – Москва: Типография товарищества И. Д. Сытина, 1905. – 95 с.
Райские цветы – Райские цветы, помещенные в седми цветниках. – Б. м.: Salamandra P. V. V., 2010. – 80 c. (Gemma magica: Материалы и исследования по истории магии и оккультизма: Вып. I).
Cковорода 1798 – Наркісс. Разглагол о том: узнай себе // Библиотека духовная, содержащая в себе дружеские беседы о познании самого себя. – Санкт-Петербург: Издание Академии наук, 1798. – С. 1–193.
Cковорода 1806 – Сковорода Г. С. Начальная дверь ко христианскому добронравию // Сионский вестник. – 1806. – Ч. 3. – Август. – С. 156–179.
Cковорода 1837 – Сковорода Г. С. Дружескій разговор о душевном мире. – Москва: Издание Московского попечительного комитета «Человеколюбивого общества», 1837. – 94 с.
Cковорода 1861 – Сочинения в стихах и прозе Григория Саввича Сковороды. – Санкт-Петербург: [Изд. Лысенкова], 1861. – 322 с.
Сковорода 2011 – Сковорода Г. Повна академічна збірка творів / За ред. проф. Леоніда Ушкалова. – Едмонтон; Торонто: Видавництво Канадського Інституту Українських Студій; Харків: Майдан, 2011. – 1400 с.
Словарь – Словарь Академіи россійской. Ч. ІІІ: От З до М. – Санкт-Петербург: При Императорской Академии наук. 1792. – 1388 стб.
Срезневский – Срезневский В. И. Из «Украинской скарбницы» И. И. Срезневского: Украинские деятели ХVIII–XIX вв. в рукописях его архива, ныне принадлежащих рукописному отделению библиотеки Российской Академии наук (Представлено А. А. Шахматовым на заседании Общего собрания 26 ноября 1918 г.) // Известия Российской Академии наук [Cер. 6]. – 1919. – Т. 13. – № 12–15. – С. 751–764.
Сумароков – Сумароков П. Досуги крымского судьи, или Второе путешествие в Тавриду. – Санкт-Петербург: В Императорской типографии, 1803. – Ч. 1. – 226+23 с.
Сумцов – Сумцов Н. Ф. Обзор содержания проповедей Иоанникия Галятовского // Вестник Харьковского историко-филологического общества. – Харьков, 1913. – Кн. 4. – С. 27–38.
Тебеньков – Тебеньков М. Правда о духоборцах // Русская старина. – 1896. – Август. – С. 270–293.
Тихонравов – Тихонравов Н. М. Записка о разговоре с двумя духоборцами архимандрита Евгения, впоследствии митрополита Киевского // Чтения в Императорском Обществе истории и древностей российских при Московском университете. – Москва, 1874. – Кн. 4 (Октябрь – Декабрь). – С. 137–145 (Смесь).
Ткачук – Ткачук М. Л. Орест Новицький: штрихи до життєпису // Магістеріум. Історико-філософські студії. – 2016. – Вип. 65. – С. 73–84.
Ушкалов 2012 – Ушкалов Л. Сковорода і Біблія // Studien zu Sprache, Literatur und Kultur bei den Slaven. Gedenkschrift für George Y. Shevelov aus Anlass seines 100. Geburtstages und 10. Todestages. – München; Berlin: Verlag Otto Sanger, 2012. – S. 385–407.
Ушкалов 2016 – Ушкалов Л. З історії української містики: Сковорода і Гамалія // Ушкалов Л. Україна і Європа: нариси з історії літератури та філософії. – Харків: Майдан, 2016. – С. 140–164.
Флоринський – Флоринський Ів. Григорій Сковорода – предтеча українського євангелізму. – Торонто, 1956. – 71 с.
Харламов – Харламов И. Духоборцы // Русская мысль. – 1884. – Кн. XI (Ноябрь). – С. 138–161.
Чернега 2005 – Чернега Т. М. Про вплив світобачення Григорія Сковороди на українське духовне християнство (друга половина XVIII – перша половина ХІХ ст.) // Компаративістські дослідження релігії. Вип. 5: Соціально-філософські аспекти релігієзнавства. – Одеса: Наука і техніка, 2005. – С. 105–113.
Чернега 2007 – Чернега Т. М. Український філософ Г. С. Сковорода та російська раціоналістична секта духоборів у полеміці з офіційною церквою // Чернега Т. М. Раціональне та містичне у філософії Григорія Сковороди. – Одеса: Астропринт, 2007. – С. 168–181.
Чижевський – Чижевський Дм. Фільософія на Україні (спроба історіографії). – Прага: Сіяч, 1926. – 200 с.
Шугаєва – Шугаєва Л. Молокани і духобори: суспільно-духовні витоки і порівняльний аналіз віровчення // Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії: Наукові записки Рівненського державного гуманітарного університету. Вип. 13. – Рівне: Рівненський державний гуманітарний університет, 2008. – С. 161–167.
Эккартсгаузен – Эккартсгаузен. Ключ к таинствам натуры. – Санкт-Петербург, 1804. – Ч. І. – 347 с.; Ч. ІІ. – 350 с.; Ч. ІІІ. – 293 с.; 1821. – Ч. IV. – 304 с.
Эшер – Эшер Г. М. Молоканы или христиане-спиритуалисты восточной России // Вестник Европы. – 1879. – Кн. 9 (Сентябрь). – С. 368–384.
Asher – Asher G. M. The Malakani, оr Spiritual Christisns in Eastern Russia // Appletons’ Journal: a magazine of general literature. – 1879. – Vol. 7. – Issue 5. – November. – P. 437–445.
Čyževśkyj – Čyževśkyj D. Skovoroda-Studien. І. Skovoroda und Angelus Silesius // Zeitschrift für slavische Philologie. – 1930. – Bd. VII. – S. 1–33.
[1] Можливо, духоборців змальовував іще раніше й Василь Зуєв в описі своєї мандрівки із Санкт-Петербурґа до Херсона 1781 року [Зуев, с. 96–98].
[2] До цих слів Ліванов, який тривалий час працював в архіві міністерства внутрішніх справ, подає примітку: «В архівних справах є свідчення про Сковороду. Справа 1802 р. № 32» [Ливанов 1872, с. 235 прим.].
[3] У цьому виданні було вперше надруковано діалог Сковороди «Наркісс» [Сковорода 1789].
[4] Ідеться про перше видання трактату «Начальная дверь ко христіянскому добронравію» [Сковорода 1806].
[5] Це було перше видання цього діалогу [Сковорода 1837].
[6] Пор. зі свідченням самого Сковороди в його листі до Василя Максимовича [Сковорода 2011, с. 1266–1268].
[7] До цих слів Ліванов подає ось таку примітку: «Див. арх. справи М. В. С., поліційні донесення» [Ливанов 1872, с. 239 прим.].
[8] Єфименко трактувала сковородинський раціоналізм у дусі раціоналізму Спінози [докладний аналіз цього питання див.: Огородник].
[9] Слова «абрааміт» у творах Сковороди немає. Кирилицею він писав ім’я старозаповітного патріарха тільки як «Авраам» (саме така форма послідовно вжита в корпусі його творів 144 рази). Мабуть, Мілюков має на думці латиномовні листи Сковороди, де є такі форми, як «Abrahamiticae familiae» [Сковорода 2011, с. 1071] тощо.
[10] Мілюков переказує тут лист Сковороди до Кирила Ляшевецького, написаний 1761 року [пор.: Сковорода 2011, с. 1263].
[11] Пор. зі словами Сковороди з його листа до Михайла Ковалинського від 23 листопада 1762 року [Сковорода 2011, с. 1090].
[12] Пор. зі свідченням самого Сковороди, переказаним Ковалинським [Сковорода 2011, с. 1364].
[13] Пор. зі свідченнями Ковалинського [Сковорода 2011, с. 1373] чи викладача філософії Білгородської семінарії Івана Савченка, який добре знав Сковороду й одного разу в 1790-х роках «публічно з жалем говорив у класі, що Сковорода на старість (бо тоді він іще був живий) збочив, явно не дотримувався ні постів, ні християнських обрядів, не відвідував церкви, а що найголовніше – не сповідався, і коли йому перед смертю запропонували причаститися тайн, то він не схотів, кажучи, що це для нього не потрібне» [Срезневский, с. 762].
[14] Слова Сковороди в переказі Михайла Ковалинського [Сковорода 2011, с. 1369].
[15] Ідею «животной книги» запозичив у хлистів Іларіон Побірохін, який поширював духоборство в Тамбовській губернії [Новицкий, с. 25–26, 246].
[16] «Словарь Академіи россійской» 1792 року трактує слово «кажу» та його похідні форми ось так: «КАЖУ, кажеш, показал, казать, показать: 1) Представляю чьему взору что, являю» [Словарь, стб. 361].
[17] Сковорода ніколи не цитував жодного твору Галятовського, попри те, що його манера тлумачення Біблії часом нагадує манеру Галятовського [Сумцов, с. 36].
Леонід Ушкалов, професор
Сайт Харківської обласної організації НСПУ
